Présentation de la théorie mimétique

« Girard est aujourd’hui académicien
mais son œuvre est une bombe à retardement.
Cette bombe explosera un jour. Il faut s’y préparer. »
          JEAN-CLAUDE GUILLEBAUD 


Présentation de la théorie de René Girard,
Simon De Keukelaere

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René Girard est né à Avignon, le 25 décembre 1923, où son père était conservateur du Musée Calvet et du palais des Papes. Historien de formation, diplômé de l'Ecole des chartes, il part pour les Etats Unis où il vit depuis 1947. Marié et père de trois enfants, il est professeur de littérature et d'anthropologie et a enseigné dans plusieurs universités dont Buffalo, John Hopkins de Baltimore et Stanford en Californie. Il est membre de l’Académie française depuis 2005.


1. Le désir mimétique
Quelle est l’intuition de départ chez Girard ? Réponse: le désir humain est mimétique. Le désir est plus que la simple ligne droite traditionnelle qui relie un sujet (qui désire) – le Moi – et un objet (désiré) – quelque chose. Il y a une dimension de plus qui provoque un saut de complexité: la présence du tiers, du modèle que nous imitons. Cette simple constatation aura de grandes conséquences. Récemment Andrew Meltzoff, connu pour ses découvertes révolutionnaires en psychologie expérimentale, ainsi que le neurologue Vittorio Gallese, un des neurologues qui a découvert les "neurones miroirs", ont affirmé que les découvertes de René Girard ont anticipé de plusieurs années ce qu'ils ont pu découvrir (avec d'autres) dans leurs champs d'étude respectifs.  La chose étonnante c’est que le jeune Girard a développé sa théorie à partir… de la littérature. Est-ce que les grands romans et le théâtre de génie en savent plus sur le désir humain que bien des réflexions abstraites à son sujet? C’est la thèse du premier livre de Girard : Mensonge Romantique et Vérité Romanesque (1961). Pour l'écrivain Milan Kundera ce livre est "le meilleur que j'aie jamais lu sur l'art du roman" (Testaments Trahis) . En réalité il ne s'agit pas d'abord d'une théorie de 'l'art du roman', mais de la mise en évidence (romanesque) de ce que Girard appellera le désir mimétique.
"Ce qui me frappait, dit-il dans un entretien avec Marie-louise Martinez, c'était le rapport entre ce que Proust appelle snobisme, ce que nous appelons tous snobisme et ce que Stendhal appelle vanité. Et je me souviens: ce qui a déclenché mon idée du désir mimétique, (ce désir imité qui n'est jamais vraiment spontané) c'est lorsque j'ai compris que chez Cervantès et chez Dostoïevski, au fond, il y avait la même chose que chez Proust et Stendhal, et parfois sous des formes plus outrées, sous des formes qui avaient un caractère psycho-pathologique."
Pour Girard le désir, à la différence des appétits et des besoins dont l'instinct détermine les objets, n'a pas d'objet prédéterminé. Cette liberté fait son humanité. Les désirs humains peuvent varier à l'infini parce qu'ils s'enracinent non dans leurs objets ou en nous-mêmes mais dans un tiers, le modèle ou le médiateur dont nous imitons le désir. Bien entendu ce modèle (s’il ne s’agit pas d’un livre, d'une pub, d’un film etc., mais d’une personne humaine) imite aussi. Ainsi, pour donner un exemple très classique, un simple regard désintéressé, même franchement distrait de monsieur A posé sur madame X peut provoquer le désir de monsieur B. Ce désir pourra à son tour susciter celui de A, ce qui confirmera à nouveau la "valeur" de celle que B désire, alors qu'au départ il n'y avait rien. Voici l'exemple d'une "prophétie auto-réalisatrice", fruit typique du désir mimétique. Ce désir peut créer un nombre virtuellement infini de "besoins" là où il n'en avait pas nécessairement au départ. 
Rivalité mimétique, une théorie de la violence
Que se passe-t-il donc si la distance culturelle, géographique ou spirituelle entre l'imitateur et le modèle devient négligeable? Réponse: ils risquent de désirer les mêmes objets.
Les objets susceptibles d'être désirés 'ensembles' sont de deux sortes. Il y a d'abord ceux qui se laissent partager. Imiter le désir qu'inspirent ces objets suscite de la sympathie entre ceux qui partagent le même désir. Il y a aussi les objets qui ne se laissent pas partager, objets auxquels on est trop attaché pour les abandonner à un imitateur (carrière, amour…). La convergence de deux désirs sur un objet non partageable fait que le modèle et son imitateur ne peuvent plus partager le même désir sans devenir l'un pour l'autre un obstacle dont l'interférence, loin de mettre fin à l'imitation, la redouble et la rend réciproque. C'est ce que Girard appelle la rivalité mimétique, étrange processus de 'feedback positif' qui sécrète en grandes quantités la jalousie, l'envie et la haine.


2. Éthologie, processus d'hominisation et crise mimétique
La rivalité mimétique s'observe non seulement chez les hommes, mais aussi chez les primates non humains, sous forme de 'mimésis d'appropriation', mimésis qui peut devenir violente. Chez ces primates, disent les éthologues, il faut tenir compte des rapports de domination qui constituent un frein inné à la violence. Chez les humains ces freins innés n'existent plus, mais il y a des freins culturels qui ont pour but de 'contenir' la violence.
Dans une perspective évolutionniste on voit naître ici un problème fondamental, parce que la culture humaine (dans une approche évolutionniste) ne peut 'tomber du ciel'. 
Il faut tenir compte non seulement de l'absence de ces freins instinctuels chez les hommes, mais aussi de l'apparition d'une donnée typiquement humaine, éminemment destructrice et contagieuse que nous appelons la vengeance. Pour Girard il s'agit là d'un phénomène mimétique par excellence, car 'se venger' c'est toujours imiter (passionnément) la violence (qui ne semble venir que) d'autrui. Vouloir se venger, c'est le propre de l'homme. Pour Girard c'est l'intensification du mimétisme, dû à l'accroissement du cerveau qui fait éclater les réseaux de dominance, les freins instinctuels. Un accroissement de violence se produit, qui menace réellement l'espèce. Si aussitôt qu'on désire ce que désirent les autres ceux-ci deviennent des rivaux, comment la communauté humaine au tout début a-t-elle pu se former? Comment cet obstacle formidable qu'oppose la violence à la création de toute société humaine fut-il soulevé?
En effet, le mimétisme humain, sans freins quelconques, peut se propager comme une traînée de poudre, et conduire à la violence généralisée (le chaos, l'indifférenciation contagieuse, la crise totale), rendant ainsi impossible la survivance de l'ordre social. On arrive ici au fameux cauchemar de Hobbes : "la guerre de tous contre tous". Comment cette crise peut-elle se résoudre, comment la paix peut-elle revenir? Comment l'homme a t-i-il pu survivre?
Pour Girard, cette énigme ne fait qu'un avec le problème de l'apparition du sacré archaïque. C'est précisément au paroxysme de la crise de tous contre tous, que, loin de se regarder et de se dire "bon ça ne peut plus aller comme ça, établissons un contrat pour vivre ensemble" qu'un mécanisme autorégulateur fait son œuvre. Le 'tous contre tous' violent se transforme automatiquement en un 'tous contre un'. Pourquoi 'automatiquement' ? La réponse c'est qu'il s'agit d'un mécanisme purement, uniquement mimétique.
Plus les rivalités mimétiques s'exaspèrent, plus les rivaux tendent à oublier les objets qui en principe la causent (mais rendus infiniment désirables par 'les autres'), plus ils sont fascinés les uns par les autres. Cette fascination haineuse peut aller jusqu'à la transe hypnotique. À ce stade la sélection d'antagonistes, d’ennemis va se faire pour de raisons purement mimétiques, contingentes. Etant donné que la puissance d'attraction mimétique se multiplie avec le nombre de polarisés (comme un effet de boule de neige), le moment va forcément arriver où la communauté tout entière (unanime!) se trouvera rassemblée contre un individu unique.
Dans l'enfer du même et du symétrique va donc surgir 'in extremis' la Différence. L'unique fauteur de troubles sera violemment écarté ou mis à mort par la collectivité (enfin) unie contre la victime. Au moment où cela paraît le moins probable, le bruit et la fureur se sont brusquement, soudainement dissipés. Les hommes ne comprennent pas et se tournent vers la victime qui leur a apporté la paix après sa mort.
Pour la communauté nouvellement fondée elle était certainement la cause de tous les désordres, car une fois éliminée la paix (provisoire) est retrouvée! La victime est extrêmement mauvaise, puisque c'est elle qui a apporté la crise, mais elle est aussi extrêmement bonne, puisqu'elle a 'emmené la crise violente' avec elle après sa mort. C'est le double transfert du sacré archaïque qui s'ébauche ici. Au lieu de voir en elle un homme ou une femme impuissant(e), abandonné(e) par tous, qui s'est fait massacrer, la communauté verra en elle une créature toute puissante, qui peut apporter la paix ou la 'peste'. C'est la première divinité qui est née.
Interdits, rites, mythes
Quand va-t-elle 'apporter la peste', 'faire tomber le ciel sur la terre' (c'est-à- dire : refaire la crise mimétique)? Réponse: à chaque fois que les hommes refont les gestes qui ont causé la crise terrifiante. D'où la naissance des interdits, des tabous, de l'hiérarchie, des barrières qui séparent les hommes (car la crise, il faut le rappeler, ce n'était pas la différence, mais le même, les frères ennemis, les jumeaux violents inséparables). Et si les hommes, à ce stade-là, ne respectent pas ces interdits, la culture toute neuve, risquera réellement de retourner au chaos violent d'où elle est sortie ('d'être puni par la divinité qui a 'appris les interdits aux hommes').
Mais pourquoi alors l'existence des rites, ce second grand pilier du religieux? Les rites c'est la différence culturelle qui s'inverse puis s'effiloche et s'efface, la transgression des interdits.
Girard croit avoir trouvé la réponse à cette énigme, à cette (apparente) contradiction entre rites et interdits: pour lui les rites, ce sera d'abord refaire la crise. Non pas pour se précipiter vers la catastrophe si redoutée, mais pour bénéficier de son dénouement extrêmement heureux: ce sera le sacrifice (la répétition rituelle des meurtres fondateurs). Toute civilisation, dit Girard, est au départ une religion. Toutes les institutions sont d'origine religieuse et conservent les traces de ces origines sacrificielles.
Les mythes archaïques raconteront des désordres mimétiques réels, non pas 'objectivement', mais du point de vue de la communauté malmenée par sa propre violence. Parce que ces évènements se déroulent toujours à peu près de la même façon et aboutissent toujours à peu près aux même résultats les mythes qui proviennent pourtant des quatre coins du monde se ressemblent. La pensée religieuse archaïque n'est pas une douce rêverie ou une pseudoscience infantile qui "étudie" les "mystères de l'univers" avec moins de succès que la science moderne. Elle a de problèmes bien plus urgents à régler: la survie des petites communautés ethnologiques.
C'est dans son deuxième livre La violence et le Sacré (1972) que Girard proposera sa thèse sur l'apparition du sacré archaïque. Ce livre est une étude du mythique, du tragique, de la naissance des dieux et des rois, de la genèse des rites et des sacrifices, des interdits, du monstrueux, des jeux du hasard, etc.
Dans ce livre Girard montre aussi en quoi son approche diffère de la psychanalyse freudienne. Il s'ensuit une critique soutenue du complexe d'Œdipe et une relecture critique de Totem et Tabou s'appuyant sur les objections de Lévi-Strauss dans Les Structures élémentaires de la parenté.


3. "Des choses cachées depuis la fondation du monde"
Son troisième livre Des Choses Cachées Depuis la Fondation du Monde a pour titre une citation de l'Évangile selon Matthieu (13,35). Dans ce livre une surprise attend le lecteur: la théorie de Girard n'est pas sa théorie: tout est déjà révélé dans le recueil religieux de notre civilisation: la Bible hébraïque et les Evangiles.
Au premier abord les textes bibliques ne semblent pas différer du mythique. Pour Girard, par contre, les Evangiles ne sont pas un mythe, non pas parce qu'ils parlent de choses différentes (autre référent), mais justement parce qu'ils parlent souvent de la même chose, mais très différemment. Cette même chose c'est le rassemblement d'hommes qui mettent à mort un des leurs, haï sans raison. Dans les Évangiles les choses ne restent pas cachées, mais sont mises au grand jour. La victime est révélée comme elle est réellement: innocente et impotente, abandonnée par la communauté, bête noire des hommes. Ce n'est pas le point de vue des persécuteurs, mais de la victime qui est donnée. La victime est innocente, elle est l'agneau de Dieu.
Les disciples promettent de mourir avec Jésus s'il faut, mais une fois que le moment est arrivé, ils l'abandonnent. Pierre, le premier des disciples, le suit le plus loin, jusqu'à la cour du grand Prêtre, mais une fois seul dans un milieu hostile à Jésus, il le renie. La communauté qui l'acclamait joyeusement quelques jours auparavant s'est unanimement tournée contre Lui. "Même ceux qui étaient crucifiés avec lui l'outrageaient." (Mc 15,33)  Comment se peut-il ? C'est, répond Girard, qu'il s'agit bien encore de ce phénomène extrêmement mimétique. Dans les mythes ce phénomène de foule est invisible, il n'apparaît pas, car c'est la foule qui parle à travers eux. Pour Girard le judéo-chrétien c'est le refus de la religion des hommes et la révélation d'une divinité qui ne doit rien à la violence humaine. Pas un cadavre, mais le Dieu vivant.
Dans la Bible Hébraïque il y a une longue sortie pédagogique du religieux violent (du 'paganisme'): la divinité biblique est dé-victimisée et les victimes (Abel, Joseph, Job, Suzanne, le Serviteur Souffrant… ) dédivinisées. La belle fourrure mythique s'est retournée pour montrer le sang innocent de la victime à l'intérieur. Les Évangiles retournent à l'origine violente pour dévoiler cette fondation du monde, et pour rendre caduc 'la paix de ce monde' qui est le fruit de l'exclusion violente d'un tiers, d'une personne humaine. "Je vous laisse la paix, je vous donne Ma paix. Je ne vous donne pas comme le monde donne." (Jean 14,27) Révélation dangereuse et subversive puisqu'elle va priver l'humanité, lentement mais sûrement, de ses garde-fous sacrificiels. Pour Girard c'est bien le sacrifice du Christ qui met fin aux sacrifices archaïques.  Ce "sacrifice" transforme et bouleverse complètement, de l'intérieur, la culture religieuse de l'humanité. Désormais nous pouvons toujours haïr nos victimes, mais elles ne deviendront plus des divinités ("sacer facere" = "rendre sacré"). Le sacrifice du Christ démonte la « machine à faire de faux dieux » et accomplit ainsi l’aventure monothéiste de la Bible hébraïque. Comme se lamente Nietzsche dans L'Antéchrist: "Presque deux millénaires et pas un seul nouveau Dieu!" 
Avoir un bouc-émissaire, dit Girard, c'est ne pas savoir qu'on l'a. Le savoir, c'est non seulement la perte du sacré archaïque, mais c'est aussi perdre notre moyen typiquement humain de se réconcilier. C'est ôter la base du fondement social et s'exposer à des emballements violents sans fin et à la revanche sans solution humaine. «Je ne suis pas venu apporter la paix sur terre, mais le glaive» (Matthieu 10,34) Le plus de vérité et de liberté apporté aux hommes comporte un grand risque: risque d'apocalypse (révélation en grec) ou d'une paix toute différente.
Le mythe d’Œdipe et l’histoire de Joseph
Dans la perspective de Girard il faut lire les mythes à la lumière des grands textes bibliques pour cerner l'énorme phénomène 'd'auto-duperie' qui fait naître le mythique. Un des mythes les plus connus est sans doute le mythe d'Œdipe. Comment faut-il comprendre sa genèse? La psychanalyse nous rend attentifs au parricide et à l'inceste dans ce mythe. Pour Girard par contre ce n'est pas l'inconscient, ni l'imagination 'ex nihilo' qui fait naître les mythes, c'est un phénomène très réel de foule. Pour la théorie mimétique le parricide et l'inceste, ces étranges accompagnateurs de la divinité, ne sont pas des désirs enfouis dans le plus obscur recoin du Moi, mais des accusations typiques d'une foule en quête d'une 'bête noire'. Derrière le mythe d'Œdipe se cache une chasse à la sorcière. Tout comme les chasseurs de sorcières qui croient réellement à la culpabilité de la femme accusée par tous ("c'est elle qui a gâché les récoltes"), le Thébain croit réellement que c'est le boiteux qui a apporté la peste. Pourquoi? Parce que tout le monde le croit, parfois même la victime (phénomène mimétique). C'est pourquoi la femme accusée et le boiteux semblent extrêmement puissants. En réalité c'est la foule anxieuse qui est toute puissante et la victime impuissante.
Comme quantité de dieux Œdipe (littéralement : 'pied enflé') est un peu abîmé. Dans le mythe c'est le boiteux, l'handicapé qui est (pour reprendre une expression anglaise fort vulgaire) un 'motherfucker' qui apporte la peste et rend les hommes malheureux. Il faut s'en débarrasser, il faut l'expulser. Mais c'est justement cette expulsion qui va faire de lui une divinité! Œdipe rapporte 'in extremis' la paix qu'il avait rendue impossible par ses crimes abominables. Pour comprendre ceci, il faut appliquer le principe selon lequel c'est 'la pierre rejetée par les bâtisseurs qui est devenue la pierre angulaire'.
Le mythe c'est l'accusation de la foule (les frères envieux dans l'histoire de Joseph). La Bible ne prend pas ces accusations au sérieux. La victime est innocente et humaine. La foule des frères a tort d'expulser Joseph. Plus tard il n'apporte pas 'les sept plaies d'Egypte' et l'accusation d'adultère reprise par tout le monde est fausse. La victime a raison, la foule a tort. Dans le mythe 'celui qui a les pieds enflés' est coupable, expulsé et divinisé (devient une idole).
Pour René Girard ce sont la Bible et les Évangiles qui disent cette vérité dont les hommes ne veulent pas. Girard félicite Nietzsche d'avoir mis en évidence la singularité du judéo-chrétien qui défend la victime. Mais Nietzsche y voit une différence d'essence seulement morale. Une morale, bien méprisable, vu qu'elle est la revanche sournoise des faibles contre les forts. C'est ce que Nietzsche a appelé la "morale des esclaves". Pour Girard, par contre, il ne s'agit pas d'une morale de la foule des faibles contre l'élite des forts. Les évangiles ne sont pas pour « la foule ». Nietzsche ne voit pas le phénomène de foule mimétique derrière les mythes, dit Girard. L'innocence des victimes, c'est la vérité. Les victimes sont des boucs émissaires désignés par le seul mimétisme violent. Elles sont donc réellement innocentes. Il y a là une coïncidence saisissante de morale et de vérité. La défense des victimes n'est pas un prêchi-prêcha. En proclamant la vérité des boucs émissaires, le judéo-chrétien ébranle le système mythique dans son ensemble, car le mensonge dénoncé joue un rôle essentiel dans la culture humaine.


4. Conclusion
Cette anthropologie du religieux n'a rien de théologique, mais elle peut - visiblement - déboucher sur le religieux ou tout au moins remettre en valeur le judéo-chrétien. On voit bien aussi ce que peut avoir de 'déconcertant' cette réconciliation entre science de l'homme et religion. Car Girard, il faut le préciser, se réclame de la science. Sa théorie, dit-il est une hypothèse qu'il faut faire travailler. Sans avoir la prétention de tout vouloir expliquer, il faut vérifier si l'hypothèse mimétique explique réellement les données ethnologiques, religieuses et anthropologiques dont elle parle. Il faut juger l'arbre aux fruits. Sa théorie veut aussi remplir une lacune dans les théories actuelles de l'hominisation. "Les derniers stades de l'évolution biologique impliquent certaines formes de culture. La théorie mimétique s'y insère de façon absolument parfaite, et remplit les vides dans l'explication du processus d'hominisation." (Celui par qui le scandale arrive).
Un autre aspect frappant de la recherche de Girard, c'est l'importance qu'il attribue à la littérature. On en voudra pour preuve son livre sur Shakespeare: Shakespeare, les feux de l'envie (prix Médicis). Aux dires de Girard, le génie de Shakespeare ne se contente pas de mettre en scène les paradoxes mimétiques et sacrificiels, mais il en fait en quelque sorte la théorie, dans "un langage souvent proche du nôtre". Ce qui rend encore difficile la théorie de Girard c'est son caractère génétique. "Le désir mimétique est un principe de complexité", nous apprend l'épistémologue Jean-Pierre Dupuy.  Elle procède du simple au complexe.
La théorie mimétique est d'abord une anthropologie du religieux qui veut renouer avec les grandes questions de l'ethnologie classique (Hubert, Mauss, Durkheim, …) souvent abandonnées par la suite, pour retrouver la force subversive et singulière du judéo-chrétien en général et de 'la religion de la Croix' en particulier.


Bibliographie
1961 Mensonge romantique et vérité romanesque (Paris: Grasset)
1963 Dostoïevski: du double à l'unité (Paris: Plon).
1972 La violence et le sacré (Paris: Grasset). L'ouvrage est couronné par l'Académie
1976 Critique dans un souterrain (Lausanne; L'Age d'Homme).
1978 Des Choses cachées depuis la fondation du monde avec Jean-Michel Oughourlian et Guy Lefort (Paris: Grasset).
1982 Le bouc émissaire
1985 La route Antique des hommes pervers (Paris: Grasset)
1988 To double business bound, The Johns Hopkins University Press, 1978. London, Athlone Press, 1988.
1990 Shakespeare Les Feux de L'envie (Paris: Grasset) prix Médicis
1994 Quand ces Choses commenceront, entretiens avec Michel Treguer (arléa Paris diffusion Le Seuil)
1999 Je vois Satan tomber comme l'éclair (Paris: Grasset)
2001 Celui par qui le scandale arrive (Desclée de Brouwer)
2002 La voix méconnue du réel (Paris: Grasset)
2003 Le sacrifice (Paris: Bibliothèque nationale de France)
2004 Les origines de la culture (Desclée de Brouwer)
2007 Achever Clausewitz. Entretiens avec Benoît Chantre (Paris: Editions Carnets Nords)
2008 Anorexie et désir mimétique (Paris: Editions de l'Herne)
2008 La conversion de l’art (Paris : Carnets Nord)
2010 Géométries du désir (Paris : l’Herne)
2011 Sanglantes Origines. Entretiens avec Walter Burkert, Renato Rosaldo et Jonathan Z. Smith (Paris: Flammarion)

Autres livres cités
Dupuy, J.-P., Ordres et désordres. Enquête sur un nouveau paradigme, Paris, Seuil, 1990.
Gallese, V.. 'The two sides of Mimesis, Girard’s Mimetic Theory, Embodied Simulation
and Social Identification', Journal of Consciousness Studies, 16, No. 4, 2009 .
Garrels, S., Mimesis and Science, Michigan State University Press, 2011.
Guillebaud, J-C., Comment je suis redevenu chrétien, Paris, Albin Michel, 2007.
Kundera, M., Testaments Trahis, Paris, Gallimard, 1993.
Nietzsche, F., Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München, Deutscher Taschenbuch Verlag, 2005.
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Dernière modification : 02/09/2013